Young Priest in Muenchen

去年是我快三十的人生中，很關鍵且很忙碌的一年；基本上一天超過四分之一的時間都奉獻給圖書館了，所以也沒什麼值得大書特書的事情。在此僅向於枯燥的求道生活中陪伴過我的網友（們），祝賀新年快樂。希望大家新的一年都能夠定義出自己人生的幸福，並且能稍稍向他邁向一步。

如果吾人否定新儒家對於仁禮關係之界定，那麼是否有一個更好地閱讀仁和禮這兩個概念，極其關係之方式呢？在此提供一個仍不成熟的構想，還望諸方君子，不吝教我。我認為，我們應該把孔子的學說視為恢復社會固有秩序的努力，而當時周代社會的固有秩序，便是一個以「禮」為核心的宗法社會（見：徐復觀，兩漢思想史卷一：周秦漢社會結構研究）。做為一個社會秩序核心的禮，並不光涵攝善良風俗及儀止等偏個人層面底面向，還包括了祭祀天地及祖宗等國家儀式。因此，用比較現代的用語來表達，孔子的「禮」的思想，涵括了所謂倫理學（道德哲學）的層面，以及政治學說的層面。而前者，孔子主要是以「仁」這個概念，做為其思想的核心；而後者，則是透過「德」。

首先，我要論述「德」的原始意涵，及其與國家祭祀儀式間的關係。從現代中文的語感來理解「德」，多半會立即被理解成道德；但是，把「德」做為道德來理解，並以這種理解方式來解讀春秋時期（或之前）的文本，卻是不恰當的。按照王建文的說法，尚書召誥中的「不敬厥德」，指的便是傳統和祭祀兩項；而至於傳統和祭祀更清楚的內容，便是尚書牧誓中所說的「惟婦言是用，暋棄厥祀弗答，暋棄厥遺王父母弟不迪」。從這裡，我們便可以看出，「德」的概念，既包括當代所謂的道德或倫理層面，也跟國家祭祀大有關係。祭祀做為一種敬祖的活動，其在社會學上有加強宗族之間凝聚感底功能，在學界上概是無有疑義之通說。而在一個血緣繼承制之社會，參與祭祀往往被視為是，歸屬於某個群體或族群的證明；據此，吾人或可宣稱，「德」的一個重要意涵，便是屬性（見，王建文：奉天承運：古代中國的國家概念極其正當性基礎，S.71）。透過「德」的享有，某個人被視為是某個族群的一員，並因此有繼承特定社會地位的資格。另外，尚書堯典中的「克名俊德，以親九族」，點出了「德」除了血緣上的自然屬性外，還有另一層的意涵，即：事功。按照王建文的說法，「古人所謂德治，即以傳統的習慣法來治理社會和國家，其具體的內容及禮樂。」因此，吾人或可推說，所謂的「德」，便是統治者根據習慣法對社群的有效治理。因此，倫語中所謂的「君子之德風，小人之德草」或「為政以德，譬如北辰」，便可以具上述的兩種德的意涵，來加以解釋：一方面，我們可以說，孔子認為位的獲得，建立在某種以血緣為基礎的自然屬性；另一方面，孔子並不侷限於僅把「德」侷限在自然的血緣關係中，進而強調統治者，必須以事功來強化、鞏固自己的德。在此，或許會產生一個疑問，即：仁與德之間是什麼關係？我認為，孔子一方面認為，仁的培養，固然可能提高統治者基於「愛人」的動機而行善政的可能性；但另一面，孔子並未絕對的認為，善政跟私德間，有必然的聯繫。如此，我們便可以理解，何以孔子一方面在私德上批評管仲，但一方面又稱讚他的政治事功。

如之前幾篇文章(1&2&3)所提到的，「仁」因其具有內在的道德性而可為「禮」的上位概念，這樣的說法，並沒有相當的說服力。我認為，仁做為某種內在的道德和德做為事功是一種論述策略，目的是恢復以禮為統治手段底宗法社會之正當性。所以一個以「禮」去涵攝「仁」及「德」的閱讀方式，不僅能系統性地去解釋倫語，同時可以給「內聖」和「外王」的這兩項儒家的傳統理念，等重的注意。因此，私以為，一個把禮做為孔子學說核心的閱讀方式，是從儒家學說內部開出「外王」面向的一個可行的方式。

今天在幫學弟搬家的路上，跟計程車司機聊到上週末的德國大選。從司機先生對整個大選結果的不滿，加上他濃厚的巴伐利亞味，讓人很直接地會判斷說，這位先生應該是SPD或CSU的支持者。不過他也說了，大選結果怎樣都無所謂，畢竟什麼事情也都不會改變。政治人物只不過是個玩偶，真正在操縱政治的，是那些大企業家。另外他也提到，在民主體制下，要決斷任何事情，都必須經過不同政黨之間的折衝，所以常常到了最後，什麼事情都一事無成；也許有的時候，真的該有一個掌握大權的決斷者，明確地指示國家機器的運作。反對西方民主體制的人，或許看到此便會見獵心喜；但是在此我並無這樣的意圖，這麼快速地去推討到這個結論；私以為，透過這位計程車司機的牢騷話，更值得我們進一部地去反思，所謂「政治的」到底意味著什麼？

納粹國師Carl Schmitt認為，在道德的層次的討論，核心的問題是：善或惡；在美學的討論層次上，核心問題則是：美或醜。而Schmitt以為，政治最核心的討論，是敵友關係的討論。Schmitt的界定，一方面很鮮明地突顯出了，政治底某個面像的本質（即鬥爭的面向），但政治還有另一個面貌，及政治做為社群公共資源的再分配者，必須完成其Daseinvorsorge（對存在的照料）的使命。從政治的這兩個面向來重新看民主體制，我們將會發現：1.民主體制反對絕對的敵我劃分，或者：民主透過投票的程序，削減了敵我之間的絕對矛盾性；2.民主體制提供人民機會，去安排或決定，國家對於公共資源的再分配方式。時下西方民主國家中，公民的政治冷漠所反應的，不是對民主的第一項功能的不滿，而是對民主無法重新去設計出，一套合乎當下時勢底新資源分配法，而感到失望。

竊以為相較威權體制，民主制度在完成其第二項任務時，有著下述兩項先天性缺陷：1.民主體制凡事強調程序，因此在推行改革之際，需要協商、需要符合形式規範，因此會減緩改革的速度；2.任何體制都會遇到體制官僚化的問題，但是不同於威權體制，民主體制無法藉由快速地更換某些位置上的官員，來達到活化體制的目的（即便透過政務官的任命，也很難達到這樣的目的；因為政務官並不熟悉行政性事務，在此便受到官僚的制約）。所以很簡略地反思一下民主的起源及其發展，我們不難發現，在希臘時期民主制度之所以被實踐，是為了解決階級間尖銳對立的問題；而在西方現代民主的重生，在很大程度上，也是為了解決統治權的合法性問題。因此，或許我們可以武斷地下一個結論說：過去歷史上兩次民主的崛起，其實都是當時的政治體制不足以解決，政治內部鬥爭底敵我問題，才（自主地或被迫地）藉助於民主體制的力量。

但是當代的許多新興的民主體制（在此指的是第二波和第三波的民主國家；舉例來說，第二波民主國家一般泛指二戰之後才轉型為民主制度的國家，包括德國和日本；而第三波民主國家，一般則是指像韓國以及90年代後的東歐國家），他們的民主轉型或多或少帶有一些政治被殖民的味道。換言之，民主體制並不是基於內部政治的需求而被實踐的，而是在外在環境或局勢的（半）強迫下，而被導入。事實上，1945年之後，德國的民主化是在一片風聲鶴唳中，貿然上架的；當時許多知識份子，都十分懷疑，是否此次的民主體制會同幾十年前的威瑪體制一樣，慘遭夭折的厄運。而促成此次民主體制在德國順利鞏固的一個重要原因，咸以為是由於 50及60年代的經濟起飛，而賦予了民主制度正當性或優越性的證明（我們同樣可以在東亞幾個民主國家中看到類似的情形）。

所以一旦經濟陷入的困境，人民的經濟生活無法獲得充分的保障之餘，民主政治做為一種政治制度，其在政治的第二項功能的無力，便會讓他自身成為被檢驗及批判的焦點。民主政治有無辦法，走出這次的信心危機，個人不敢妄加斷言。但是，私以為民主體制為了求取社會的總意識，必然是一個中道的制度（因為社會上的大眾，必然是庸俗且偏好中道的）；但在存亡危急之秋，人們會放棄及克制自己對於平凡穩定生活的渴望，會希求變革。而危機程度越大，當下的政治體制越無法妥善處理，人們對於極端政治的接受度也越高（從德國這次的選舉結果，可約略看出端倪。此次選舉最大的兩個贏家，分別是德國所有的主要政黨中，最左與最右的兩個）。因此，在一個可能到來底極端的年代之際，民主也面臨了極大的挑戰。

http://tw.nextmedia.com/applenews/article/art_id/31957640/IssueID/20090921

孫慶餘先生這篇文章，批評民進黨玩政治玩到走火入魔。民進黨有沒有玩政治玩到走火入魔，人不在台灣的我，不如孫先生感同身受，所以無法評論。但是，孫先生裡頭有部份的言論，卻讓人不禁驚嘆。

1. 「熱比婭自傳影片播映，則不屬高雄市府自稱的「多元文化包容」問題，而是反中國兼尋求新疆獨立問題。新疆是什麼地方？是清代至今的中國領土，與西藏情況不同。」這個論斷該怎麼分析？孫先生以為，新疆是從清代至今中國的領土，而.西藏是後來中國人民解放軍所佔領之領土（理由），所以新疆的狀況與西藏不同（結論），因此熱比婭自傳影片不適用多元文化包容（從上面結論演申出來的推論）。中學上過中國史的學生都應該曉得，新疆是左宗棠於清光緒年間打下，後於光緒十年（西元1884）正式立省成為清國的直接轄領地。試問，新疆跟西藏的差別到底在哪裡？難不成早打與晚打的區別，就會造成兩者的狀態不同，就會讓新疆變成「反中國搞獨立」而西藏不會？

2.我不曉得影片的內容，所以我不知道高雄市政府怎麼會以訴求「多元文化包容」來自我辯護。但是，如果孫先生主張：「熱比婭是什麼人？是靠中共發財成為新疆首富，又「商而優則仕」，靠中共提拔躋身全國政協的企業女強人。如果不是外界難知的私事，她不會入獄服刑。如果不是神通（人脈）廣大，她不可能提早保外就醫，身懷巨款出國。像這樣的地方及這樣的人，民進黨認為是「打抱不平」的適當對象嗎？」，那麼我想孫先生大概忘了一句民主國家公民皆應琅琅上口的一句名言：「我不贊成你主張的內容，但我誓死護衛你自我表述的權利。」自由主義者，向來主張，權利優先於善；便是為了保護人的基本權，不會因為某些特定的目的（不管是政治的還是社會的目的）而被藉口犧牲；而民主制度，照Dahl的看法，除了追求政治平等之外，更是要促進自由。

所以，無論熱比婭是什麼樣出身的人、他過去享受過多少特權、他多富有，只要作為人，就該享有這些基本權。而作為一個自由民主國家，當然要去捍衛每個個體的基本權。

3. 孫先生主張：「台灣要保持中華民國獨立現狀，內政不容中共干涉，台灣就不能支持或贊同新疆獨立並干涉中國內政。這是禮尚往來。」我想請問他，他下這個論斷的論據到底在哪裡？為何要維持中華民國獨立的現狀，就不能支持或贊同新疆獨立？（照前面孫先生的邏輯，西藏與新疆不同，所以中華民國即便支持或贊同西藏獨立，其獨立性也不會受到影響。）從現實政治的角度來看，一個國家支不支持另一國家境內的少數民族獨立，固然是視自己的利益而決定的。但對中國而言，難道台灣在西藏與新疆議題上噤不發聲，中國就願意承認台灣是個獨立的主權國家？

4.至於「熱比婭自傳影片根本不是什麼文化及藝術，而是政治宣傳」，我覺得這個問題真的很難如此肯定地去下定論；畢竟，每個人的審美觀點都或多或少都各有偏好，且是不是政治宣傳跟觀賞者對於議題的敏感度有很大的關係，因此直接以如此武斷地去替某件事定性，然後主張應將其禁止。這樣的作為或主張，至少就我的歷史經驗所及，比較像是威權或獨裁政體下會出現的狀況（不要拿德國禁止希特勒底〈我的奮鬥〉做為反例，德國之所以禁止該書及一切極右派出版品的出版，有基於其自我歷史的反省底原因，以及害怕處碰到猶太人歷史傷口等等複雜因素，不適合拿來與目前熱比娅這個例子做比較）。

5.「但時代已變，兩岸關係愈進展，利益瓜葛就愈深，無硝煙的經濟戰早已取代砲聲隆隆的政治戰及軍事戰。」孫先生既然知曉這個道理，那麼他也一定可以看出，中國這次對高雄市實施的「經濟制裁」，便是一種以商圍政的政治策略；該如何處理，需要的是共充分地理性討論與評估，而不是如孫先生般舉一堆似是而非的理由，便強烈主張應該禁止該片在高雄上映。

6.「杭亭頓、福山等近年都承認，「民主第三波」國家有一些原本寶貴的東西已遺失了，就是國家效率及能力。」我想這兩位學者也許會更擔心，新興民主國家裡頭，居然會有政論家主張：因為某個人的特殊出身、因為他享有特權、以及因為他很富有，就應該特別地看待其做為人應享之基本權。

http://tw.nextmedia.com/applenews/article/art_id/31947568/IssueID/20090917

今日蘋果日報底論壇中有一篇文章，裡頭提到一個非常有趣的論點。該文作者以為，「第二次由即將身兼黨主席的他親手組閣，大幅縮短行政立法間距離，總統以黨主席身分走上第一線，則可算是推往實質內閣制的實驗方向，雖然未來成效尚待觀察，但這種摸著石頭過河的憲政方法學，或許正是累積下階段國人修憲共識的重要歷程。」因此該文作者認為，施明德先生對於馬先生未能信守承諾，把台灣帶向一內閣制國家的失望，是大可不必的。

綜觀該文，支持其論點的主要論據為：「不過如果從實質角度觀察，在這次布局中，總統自己出任執政黨主席，任命國會多數黨秘書長為閣揆，將總統秘書長調往執政黨做大大黨鞭，何嘗不是將行政立法兩權往合一方向大大推進？」但私以為光是這項論據，還不足以支持該文作者的結論；甚至，如若目前台灣的行政立法上的權力分配，正如該文作者所言，那麼，從民主的角度來看,著實讓人擔心。

民主制度的諸重要特徵,除了公民的參政權之外，莫過於就是分權、監督與權責分明了。無論是總統制或內閣制，都必須顧慮到上述三者的落實。因此，即便在內閣制國家，國會中多數黨的領袖握有行政與立法合一的便利，但是其卻必須在國會中，受到在野黨甚至同黨議員的監督，也必須為其政策負責。但是，如若馬先生任職總統一職之餘，尚兼任國民黨黨魁，並意圖透過黨機器對佔國會多數的國民黨籍議員，施加影響力，貫徹其政治理念。至此，吾人必須要問，誰能監督手上實際掌握行政與立法兩項權力的馬先生？馬先生會到國會為其政策辯護備詢嗎？還是一切是由其在立法院的代理人（即行政院長）肩負起所有的責任？

所以，私以為，該文作者把內閣制過渡簡化地理解為，只是行政權與立法權的結合；但卻忽略了，在民主這個大脈絡下，其中政府制度（無論是內閣制還是總統制），都必須尊重並落實其他的民主制度的獨特精神（如我上面所提到的分權、監督與權責分明）。